[45] 请参阅余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第159-160页。

中国人基本上不懂学习是怎么回事，所谓的教育思想一直被孔夫子的学而不厌（《论语·述而》）学而时习之，不亦说乎？（《论语·学而》）之类陈词滥调所笼罩所忽悠，万口一词，不可破也。人和自由是一种互文关系，甩掉了人（nous）的自由是危险的，失去了自由的人是僵死的，人应是面向自由的人，自由应是面向人的自由。

对于自命不凡之士而言，争心最终都可能演变成取而代之，僭主便出笼了。中国这条大船要是沉了，海外华人的这种身份隔阂只可能是加剧而不是缓和，身份负担只可能是加重而不是减轻。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？‘敢问死？‘曰：‘未知生，焉知死？（《论语·先进》）。从姬旦的周公制礼，到孔子的克己复礼，经孟子的五伦四德，到董仲舒的三纲五常，再到程朱的存天理，灭人欲，结果是有德礼以格其心，有政刑以挚其四体，而人始大失所矣（李贽，《焚书·答耿中丞》）。我们以这样的眼光来看，可以说中国人的精神-心理疾病是相当普遍且十分严重的。

另一个便是确立了嫡长子继承制，其也有内在的漏洞，即王权世袭为了防止争乱而宁可牺牲德（悳）贤，但并未在精神结构上消解德（悳）贤传统所助长的争心，那就造成了我们前面所说的王权/皇权的两大软肋之一（幼君、弱君、昏君）。可能有人有疑问，为什么中国的历史没能演化出一种民主制呢，因为，民主要成为一种稳定均衡，需要比僭主制远为苛刻的条件，这可能也是为什么历史往往是在君主和僭主之间震荡、雅典民主在古希腊之后从人类历史上消失了二千多年[4]以及近现代史上民主在太多的国家命运多舛的原因，甚至有西方学者指出，西方的近现代民主政治亦是一种偶然的产物。论证如下：1．僭主不能满足自己的欲望。

可能有人觉得，这不是公开教唆别人自私嘛，但是，若要想真正做到有益于别人，除非首先知道如何有益于自己，正如福柯所指出，这附带了一个悖论，即西方人所经历过的最严肃、最严格、最有约束力的道德都是从epimeleia heauton（关心自身）这一命令出发的，如《犹太法典》中的格言：我不为己，谁来为我？我若为己，我是什么？不是而今，更待何时？那么，什么是这个必须关心的自身呢？它不是soma（body：身体）而是psyche（heart soul：心·灵[14]），作为主体而不是作为实体的心灵。按照汉娜·阿伦特的看法，哲学的起源是困惑。中国历史上的文人命运的差不多就是在这种名狗与丧家狗之间转场，终究不过是一个附势群体，得意或失意不过只是在得势群体的权力之手的翻云覆雨间，一场游戏一场梦，而且，这种权力的零和游戏，即一个人所得即是另一个人所失，几乎不可避免地会熔炼成一种失势失意者妒能（envy）、得势得意者忌贤（jealousy）的心理，即常说的窝里斗现象，你比我高（快、强）半寸就是我的敌人，久而久之，最终就会出现从优胜劣汰向劣胜优汰的系统性转换，从而造成整个民族的劣质化倾向。我们不能袖手旁观、坐以待毙，而是需要精诚合作、适度给力。

到西周初年，周公制礼作乐，在政道方面，一个是创造了天命说，既为争心找到一种正当性，却给后人挖了一个深深的历史的天坑，我们在前文对其内在的缺陷已经分析过了，姬旦先生要是被誉为坑爹鼻祖实在是当之无愧。所以说，哲学在本质的意义上是一种治疗。

他对明澈（clarity）所吸引甚于被生命、欲望的满足或荣誉所吸引，是存在（being，是）而非流变（becoming，势）的爱好者，是知识而非意见的爱好者。然后，在堕入深渊之前，我们得想出自救的办法，并为未来做好打算。那么，我们是不是有一点懂了电影《阿凡达》（Avantar）中，潘多拉星球上纳威人所说的I see you（Oe-I Nga-ti Kameie（纳威语））的意思了呢，要想做到真正看见，是要用心（悳，nous）的，如《小王子》中狐狸告诉小王子的一个秘密：只有用心才能看见。这让我不由得想起一部韩国电影中的台词：一个民族的死亡是青年的死亡，青年的死亡是民族的死期。

当一个人祛除了对死亡的恐惧，那他的心灵（nous）或者说天赋便可以得到最自然、最纯然的舒展，即Eudaimonia（human flourishing，人之丰盈），心理的疾患也就复原了，所以，海德格尔说：未知死，焉知生。而且，尤为重要的是，如果要构建一个完整的伦理体系，对于人生所必遭的生死善恶四大基本问题，必须不可遗漏、面面俱到，并给出直接的回答。41. [美]约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），中国社会科学出版社，2009年6月，P34742. 我们不得不承认，这种人性气候是我们的传统的一部分，黑格尔犀利地指出过：在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。如果不克己复礼，那就不仁啦，隐含的意思即，不是君子，就是小人。

苏格拉底没有财富、没有荣誉，甚至被轻视，被诬为不义，然而他是幸福的，生活在极大的快乐之中，凭借在哲学（友爱·智慧）上获得强烈愉悦，而对庸常之乐无所牵挂。心灵的每一部分都有它自己的eros（爱欲），一种无穷无尽的渴望，既是最危险的，也是最强大的。

世事洞明皆学问，人情练达即文章。哲人对一切知识拥有一种贪婪的嗜欲，像别人谈恋爱一样学习——仅仅因为学习自身看起来就是好的，就是目的。

在我们这儿，土地神奇了，时代荒诞了，青年迷了，精英怂了，D朝天，齐B裙，跑步退回原始社会，头文字C，但却早丢了野蛮的骄傲，只剩下猥琐的野蛮，伪装性情，挥霍激情，贩卖矫情，潜伏滥情，狂喷无情……这样一个到处是CBD的DBC时代，徒有表面上的奢华，其实却失去了一切，包括真正的爱、痛抑或恨的能力，人人像一只只蜷缩的蜗牛，用冷漠的硬壳来保卫自己，内心却软弱无力，闭上眼睛才能看见我们时代的大匮乏。正义，至少需要宪法对人的尊严的维护、司法的独立与公正以及基本的健康和卫生保障。所以，作为一个非凡的对话者的他者的介入的过程，也即是教育的过程，这就是苏格拉底的心灵（nous）助产术，或者说苏格拉底的对话的中心主题：人所能教导别人的，其实只是他已经知道但却已经忘记的东西，通过激发、唤起追忆，每个人的wholeness（完整性，整全性）在自身的最深处得以重建，所以说，哲学（友爱·智慧）是一种乡愁，在古希腊这就是Eudaimonia，对应于英文happiness（幸福），但准确的英译是human flourishing（人之丰盈），相当于庄子所说的至人，而苏格拉底就是这种自足的幸福的典范。东汉的刘熙把德的解释为：德者，得也，得事宜也。当时的人们尤其为死亡问题所困扰，因为传统的解释都过期失效了。我们就不再往眼前扯了，还是赶紧把话头收回去，你懂的。

但是，王位父子相传，兄弟之间也会有不服，乃至于手足相残，所以，立嫡以长不以贤，立子以贵不以长（《春秋公羊传·隐公元年》）的嫡长子继承制便成为一种制度性安排，这是一种演化而成的具有普世性的稳定均衡，因为只有这样（出生顺序）才具有不以人的偏好为转移的、谁也说不出口的客观性。那结果呢，怎么定义就全凭儒者的一张嘴、一支笔了。

欲望是一个无底深渊，占有越多，欲求也就越多。但这个真理并非笼罩一切的绝对，而是在logos之否定之否定的时空拓延中不断内在显现的绝对性（nous的流溢）。

Epithumia（嗜欲）和nous（理性）很容易区分为心灵中各自独立的部分。苏格拉底的世界是一个不完美但属人而不是非人的世界。

中国的士族——不是仕族，如果还有的话——若要真心终结一次又一次因为短路导致迷路进而跑路的中国特色的游戏（孔子美其名曰道不行，乘桴浮于海，今人美其名曰一家两制（裸官）），人是必要和必须的出发点。如果说前80回的《石头记》是一部与莎士比亚作品比肩的伟大的心灵文学、立人记（宇宙境界），那么续上了后40回的《红楼梦》则成为了一部中国人的精神史学、吃人记（历史境界），即十分典型地记录了中国人从追求自由和天性完整（宝玉天性（悳，nous），前80回），然后到克己复礼（宝玉中举，后40回），最后到四大皆空（宝玉出家，后40回）的心灵历程。Form是流变（becoming）的多（many）后面的永恒（being）的一（one）。直到明末，文艺复兴兼启蒙运动式的思想家、以异端自居的李贽才开启了批孔的先河，喊出咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非（李贽，《藏书》卷首），猛烈地抨击一切假道学、伪君子，《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也（《焚书·童心说》），儒者之学全无头脑、鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名（《续焚书·与焦漪园太史》），以道学名义整人、今之从政者，只是一个无耻（李贽，《四书评》），并入木三分地批斥孟子舛谬不通甚矣不深考其所自而轻于立言好入人罪，一针见血地指出汉代群儒之首的董仲舒不过是章句之儒、董氏特腐耳（《焚书·贾谊》），更是猛烈地批评理学的创立者程颐、朱熹，指出理学流无穷之毒害，是害人误国的伪学（《藏书·赵汝愚》）。

我们需要创造一种既热爱自由又欢迎知识的新政治，或称之为现代政治，但显然，这种转换，就像西方社会启蒙运动以来的曲折历程一样，必是一个极为艰难的过程，个人尊严与美好生活都是需要靠铢积寸累并付出代价才争取来的。（《论语·八侑》），将周公之礼由外在的天命威仪内置为人的内在的孝忠尊崇，或者说，藉由仁这个中介，礼就变成了人的内在规定性，凡人之所以为人者，礼义也（《礼记·冠义》，西汉时编定）。

启蒙运动以来，人们常言及的理性和非理性，不过是心灵的三分法转化为了人性的二分法，理性即是指向nous，非理性则包括Epithumia（嗜欲）和Thymos（血气）。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。

《尚书·大禹谟》所记人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允厥执中中的允厥执中，也只有在悳（nous）的意义上才能做到。朱熹（1130—1200）则指出《论语》只说事、不说心（即不言性）而《孟子》说心，庄子亦曾指出 中国之君子，明乎礼义而陋于知人心（《庄子·田子方》），所以，宋明儒者又援‘心入‘礼，推崇孟子（宋代以前是周孔并称、宋代以后孔孟并称），大谈心性之学。

至此，我们应该就可以明白，在孔子的思想逻辑里，仁为表，礼为里，人（己）从属于仁，仁从属于礼。这样的人格结构，结果只会是，满口的仁义道德，一肚子男盗女娼，平居无事，只解打恭作揖（李贽，《因记往事》），阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘（李贽，《续焚书·三教归儒说》），等等，诸如此类的普遍虚伪和道貌岸然。阿马蒂亚·森把这种以极端简化的形式看待人性把人们塞进单一身份的盒子里的标签化方式，归为暴力滋生的重要渊源，人为地把人类贬低为单一性身份可能会带来对立性的后果，使世界变得更易于被煽动 [11]，所以说，扣帽子和打棍子之间可能有一种甚至是无意识的内在的相互生成性。琐琐功利儒，宁复知此意（王阳明，《静心录之八·外集二》）。

孔子的这种高标准，说严重点就是不切实际，在由我们前文所分析的政道与治道的双轭悖论（参见，韩十洲：《中国从何处来》）所驱动的历史纠结中，基本上从一开始就只是个乌托邦，无法落地生根而付诸行为。[1]即便天下真会掉下林妹妹，没有能力怎么可能接得住。

10.闻道而悦者，好者也。我们需要坦率地承认这一点，我们需要用病理学的眼光来看待我们的自己，但这却相当不容易，尽管胡适早有言曰人生的大病根，在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。

或者说，logos只是nous抵达自身的维特根斯坦所说的梯子，维特根斯坦把命题（propositions）比作梯子（ladder），在登上高处之后，就必须把梯子扔掉。因为，虽然其义礼智圣与儒学的仁义礼智信有所重合，但却是同名异实，尤其是在逻辑结构上更是云泥之别了。

(责任编辑：吴骏毅)